Администратор не несет ответственности за рекламу на сайте и содержание Гостевой книги. Она предоставляется сервером (компанией uCoz) без участия Администратора. Она часто является неправославной, потому всякий читает ее на свой риск.
Мысли св. Силуана в интерпретации Иоанна Зизиуласа мне очень близки.
Свт. Василий Великий, моли Бога о нас!
Св. Силуан Афонский, моли Бога о нас!
Относительно же личности и ипостаси: ипостась — свв. Отцы не пользовались словом "личность". Допустимо ли употреблять слово "личность" вместо "ипостаси" (или в иных случаях — вместо "лица")? Об этом материал. (отредактировано на Светлую Пасху Христову 2013 г. 06.05.).
Дело в том, что ипостась — конкретное бытие чего-либо, иногда понимаемое как "непередаваемое бытие". Троица — это Трое, Три конкретных Ипостаси, несмешиваемых и нераздельных: Отец, Сын и Святой Дух, но Одно — Бог и Господь. Не три Бога, но Един Бог. Не три естественные воли, но единая естественная воля, не три действия, но единое. Не три силы, и мудрости, и могущества, и славы, и любви, но одна сила, и слава, и мудрость, и могущество, и слава, и любовь, и свет, и... Когда современный человек говорит о себе, он почти никогда не говорит лишь об ипостаси. Ему даже сложно понять, что это, отсюда путаница. Современный человек почти всегда понимает себя, самоосознаёт себя не просто как кого-то, а почти всегда вместе с чем-то своим: со своей естественной волей и т. п., он почти всегда понимает себя лишь в связи со своей природой, не как лишь ипостась, но как ипостась вместе с чем-то телесным или душевным... Отсюда проблема понимания, что же такое ипостась и природа, гномическая и природная воли и т. п., как они соотносятся между собой... Интересно, что близко к пониманию слова "ипостась" подходит современная статистика, когда даёт сводки типа: двадцать восемь человек ... любят играть в футбол. Двадцать восемь ипостасей... любят играть в футбол... Если статистику интересует именно количество, то нас интересуют именно люди, конкретные ипостаси... Но всё же, когда кто-либо говорит о себе в отличие от всех других, то говорит "Я". Когда кто-либо говорит о своей единственности, то говорит не иначе как "Я". Он говорит о своей личности, а получается, понимает, подразумевает в таком случае именно свою ипостась, своё конкретное бытие.
Следует внимательно отнестись к сфере сознания (включающую для человека также и бессознательное и много другое), к психике в целом. Св. Иоанн Дамаскин в осуждение учения Феодора Мопсуэстийского (уточнено 24.03.2013 г. в воскресение Торжества Православия) подтвердил учение о двух естествах во Христе, и исповедовал, что во Христе можно говорить и об едином сложном действии, как и об единой сложной Ипостаси (из двух единых Естеств — Божьего и человеческого). Думаю, это относится и к сознанию: во Христе — одно сложное сознание. Христос сознаёт Себя и Богом и человеком. Он страдал на Кресте и боль была Его, а не просто Его человечества. Но с другой стороны, в Троице есть и единство. Ведь Бог может говорить «Я» и принимать поклонение к «ТЫ» как Единый по сущности, по естеству, по энергиям. Поэтому во Христе по единству Ипостаси — единое Богомужное сложное действие (при двух естественных волях и действиях — Божьей и человеческой), то есть и единое сознание. Един Отец, Един Сын, Един и Дух Святой, но Трое — соединены в общении. Вследствие перихорисиса Отец в Сыне и Духе, и Сын — в Отце и Духе, и Дух в Отце и Сыне неслитно и неразлучно пребывает. Посему можно думать, что хотя Три Сознающих в Троице, но Они едины в Единстве сущности и естественной воли, в общении любви. Отец любит Сына и Духа, и Сын любит Отца и Духа, и Дух любит Отца и Сына. Посему, думаю, сфера сознания является сферой, в которой наитеснейшим образом "встречаются" ипостась и естество. Но нельзя говорить о «смешении» или «слиянии» ипостаси и естества в сфере сознания (и психики в целом). Но образом бытия Троицы является Церковь — «собрание» (вспомним о первичном значении слова ”εκκλησια” – собрание). Ведь благодаря тому, что в Троице есть перихорисис и единая сущность и естество и естественная воля, то и движение Трёх ипостасей едино (исправлено 23.03.2013 г. – прим. автора) (тайна сия — велика есть!) в общении, и Ипостаси Троицы нераздельны и неразлучны, неслитны и несмешиваемы. Во Едином и Единственном Христе есть общение свойств двух естеств, и посему — единое сложное Богомужное действие, и воля, и верные в Церкви, могут «единым сердцем и едиными устами» благодарить Господа и «исповедатися Ему, яко Благ есть», достигать единства исповедания и всего, сохраняя свои ипостаси неслитными друг с другом, быть «собранием», εκκλησια, Церковью.
Детальнее этот вопрос будет рассмотрен в комментариях ниже.
Св. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры (Книга 3, глава 19) пишет:
О богомужном действовании.
Блаженный Дионисий, выразившись, что Христос в Своей жизни явил нам некоторое новое богомужное действование, говорит об одном действовании, составившемся из человеческого и Божеского, не отрицая (в Нем двух) естественных действований. Ибо в таком случае мы могли бы говорить и об одном новом естестве, составившемся из Божеского и человеческого, так как — в чем действование одно, в том и сущность одна, по учению святых отцов. Но (Дионисий выразился так), желая показать новый и неизъяснимый образ проявления естественных действований Христовых, соответственно неизъяснимому образу взаимного проникновения естеств во Христе, также (желая показать) необыкновенный чудный и естеству существ неведомый способ Его человеческой жизни, а равно образ взаимного сообщения (свойств), соответственно неизреченному соединению (естеств). Не говорим, что (во Христе) действования раздельны, и что естества действуют отдельно одно от другого; но (утверждаем), что каждое (из них) совокупно с другим, с участием другого совершает свойственное ему. Ибо и то, что свойственно человеку, Иисус Христос совершал не так, как обычно совершает человек, так как Он был не простой человек; равно и свойственное Богу совершал не так, как Бог только, потому что был не просто Бог, но — вместе Бог и человек. Ибо, как в отношении естества мы признаем и соединение, и природное различие, точно также — и в отношении естественных воль и действований [1].
[1] Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Лев Великий, письмо XXVIII-oe к Флавиану.
Св. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры (Книга 3, глава 19) пишет:
Итак, должно знать, что в отношении к Господу нашему Иисусу Христу иногда мы говорим как о двух естествах, а иногда — как об одном лице, но то и другое возводится (собственно) к одному понятию. Ибо два естества — один Христос, и один Христос — два естества. Посему, все равно, сказать ли: Христос действует по каждому из Своих естеств — или сказать: каждое естество во Христе действует с участием другого. Итак, Божеское естество принимает участие в действиях плоти, потому что, по благоволению Божественной воли, плоти позволялось страдать и совершать то, что ей свойственно, а также потому, что действование плоти несомненно было спасительно, — что свойственно не человеческому действованию, но Божескому. Плоть же принимает участие в действиях Божества Слова, потому что Божеские действования совершались посредством тела, как бы посредством орудия, а также и потому, что Один был Тот, Кто действовал, и так, как свойственно Богу, и вместе так, как свойственно человеку.
Должно еще знать, что святой ум Христов и естественные свои действия совершает, мысля и разумея, что он есть ум Божий, и что ему поклоняется вся тварь, и вместе памятуя Свое пребывание и страдания на земле. В действовании Божества Слова, в Его устроении и управлении всем, ум Христов принимает участие, мысля и разумея, и устраняя не как обычный ум человека, но как ипостасно соединенный с Богом и получивший наименование ума Божия.
Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи) περιφρασις, — когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), — тем не менее утверждаем, что одно действование — сечение, а другое — жжение, и первое принадлежит одному, а второе — другому естеству, а именно: жжение — огню, а сечение — железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие — Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое — человеческое, принадлжащее Его человечеству.
Когда говорю о том, что сфера сознания (в том числе бессознательного) является "местом встречи" ипостаси (личности) и естества, то имею в виду, что в сфере сознания присутствуют и естественная воля и личное произволение, происходит их "встреча".
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет: "Слово «страдание» имеет различные значения. Есть страдание телесное, каковы болезни и раны; есть, с другой стороны, страдание душевное, каковы похоть и гнев. Говоря же вообще, страдание живого существа есть такое состояние, за которым следует удовольствие и неудовольствие. За страданием следует неудовольствие; но неудовольствие не есть самое страдание, ибо когда страданию подвергаются предметы, лишенные чувства, они боли не испытывают. Таким образом, не страдание болезненно, но ощущение страдательного состояния. А чтобы такое ощущение имело место, страдание должно быть заслуживающим внимания, т. е. значительным по силе.
Душевные страдания, или страсти, определяются следующим образом: страсть есть движение волевой способности, ощущаемое душой и основывающееся на представлении доброго или злого; иначе: страсть—неразумное движение души, вызываемое представлением о добре и зле. Представление доброго вызывает желание, а представление дурного — раздражение. Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами. Так, гнев есть действие соответствующей ему способности души, но он бывает страданием обеих частей души, а также всего тела, когда гнев насильственно увлекает их к действию; ибо здесь движение в одном производится другим, что и называется страданием.
И в другом отношении действие называется страданием: именно действие есть движение, согласное с природою, страдание же — действие, противное природе. В этом смысле действие называется страданием, когда предмет движется несообразно с природой, — безразлично, исходит ли движение от самого него или от другого предмета. Поэтому движение сердца при правильном кровообращении, как естественное, есть действие. Когда же сердце дает перебои, то любое движение, как неравномерное и противное природе, есть страдание, а не действие.
Не всякое движение страдательной части души называется страстью; это название получают лишь движения, более сильные и делающиеся для души заметными. Малые же движения, остающиеся незаметными для души, не суть страсти; ибо страдание должно иметь достойную внимания величину. Поэтому к определению страсти прибавляется: движение ощущаемое, так как малые движения, не поддающиеся ощущению, не производят страдания [1]" [1] Немезий, О природе человека Migne, 673, 676. Перевод, 117–120
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет: "Следует иметь в виду, что наша душа имеет двоякого рода силы — познавательные и жизненные. Познавательные силы суть ум, рассудок, мнение, воображение, чувственное восприятие; жизненные, или волевые — хотение и свободный выбор. А чтобы сказанное стало яснее, мы подробно рассмотрим эти способности. Сначала скажем о способностях познавательных.
О воображении и чувственном восприятии было выше уже достаточно сказано. Как мы знаем, вследствие чувственного восприятия в душе образуется впечатление, называемое представлением; из представления образуется мнение; затем рассудок, обсудив это мнение, признает его или истинным, или ложным, поэтому он и называется рассудком, — от рассуждать, обсуждать. Наконец, то, что обсуждено и признано за истину, называется умом [2].
Если же говорить об уме иначе и подробнее, то следует иметь в виду, что первое движение ума называется мышлением. Мышление о каком-либо определенном предмете называется мыслью. Мысль, остающаяся в душе продолжительное время и отпечатывающая в ней известный мыслительный предмет, называется обдумыванием. Когда же обсуждение, сосредоточившись на одном и том же предмете, испытает само себя и рассмотрит сообразность души с мыслимым предметом, то оно получает название разумения. Расширенное разумение составляет рассуждение, называемое внутренним словом. Последнее же определяют так: это есть полнейшее движение души, происходящее в ее разумной части, без какого-либо выражения в речи. От внутреннего слова происходит, как обыкновенно говорят, слово внешнее, высказываемое посредством языка. Сказав теперь о познавательных силах, скажем о силах жизненных, или волевых.
Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей.
Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету [3]." [2] Максим Исповедник, Письмо 1-ое, к Марину. Migne, s. gr., t. XCI. [3] Максим Исповедник, Письмо 1, к Марину.
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет: "Словом, хотение обозначается как стремление к тому, что в нашей власти, так и стремление к тому, что не в нашей власти, т. е. как стремление к возможному, так и стремление к невозможному. Так часто мы хотим любодействовать, соблюдать целомудрие, спать и т. п. Все это — в нашей власти и возможно. Но мы хотим также царствовать, что уже не в нашей власти. Хотим мы, может быть, и никогда не умирать, но это относится к области невозможного.
Хотение имеет в виду цель, а не то, что ведет к цели. Целью служит предмет хотения, как, например, царствовать, быть здоровым. К цели же ведут придумываемые нами средства, например, способ, как достигнуть здоровья или сделаться царем. За хотением следует искание и исследование. Затем, если предмет хотения — в нашей власти, имеет место обсуждение или обдумывание. Обсуждение есть желание, соединенное с исследованием тех действий, которые находятся в нашей власти; ибо обсуждение касается того, следует ли браться за какое-либо дело, или не следует. После этого решается, что лучше; это называется решением. Затем мы относительно того, что решено, определенным образом настраиваемся, у нас появляется любовь к нему; это называется склонностью. А если мы решились на что-либо, но не настроились к нему определенным образом, или у нас не появилось любви к нему, то тогда уж не говорят о склонности. Затем, после того, как у нас явилось определенное настроение, следует свободное избрание или выбор, ибо свободное избрание состоит в том, что из двух свободных для нас действий берется и выбирается одно предпочтительно пред другим. Произведя выборы, мы затем стремимся к действию; это называется стремлением. Далее, достигнув предмета наших желаний, мы им пользуемся; это называется пользованием. Наконец, за пользованием следует прекращение влечения [4].
В неразумных животных как скоро возникает какое-либо влечение, тотчас же за ним следует стремление к действию; ибо влечение неразумных существ неразумно, и они ведутся естественным влечением. Поэтому влечение неразумных существ не называется ни волею, ни хотением, так как воля есть разумное и свободное естественное влечение. В людях, как существах разумных, естественное влечение не столько управляет, сколько управляется; ибо оно действует свободно и совместно с разумом, поскольку в человеке силы познавательные и силы жизненные связаны между собой. Поэтому человек свободно влечется желанием, свободно исследует и рассматривает, свободно обдумывает, свободно решает, свободно определенным образом настраивается, свободно делает выбор, свободно стремится, свободно совершает все, что согласно с природой.
Следует иметь в виду, что Богу мы приписываем хотение, но не приписываем Ему в собственном смысле выбора, ибо Бог не обдумывает Своих действий, поскольку обдумывание есть следствие неведения: никто не обдумывает того, что он знает. Если же обдумывание есть следствие неведения, то, несомненно, то же самое нужно сказать и о выборе. А так как Бог непосредственно знает все, то Он не обсуждает Своих действий [5]." [4] Максим Исповедник, Диалог с Пирром. Migne, s. gr., t. XCI. Письмо 1-ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI. [5] Максим Исповедник, Письмо 1-ое к Марину, Migne, s. gr., t. XCI.
Св. Иоанн Дамаскин в ТИПВ (Книга 2, глава 22) пишет: "Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Богом, и человеком.
Вследствие этого же у Него не было определенных склонностей воли. Правда, Ему принадлежала простая естественная воля, какую мы одинаково усматриваем во всех ипостасях человеческого рода. Но Его святая душа не имела склонности или предмета хотения, противного предмету Его Божественной воли или отличного от предмета Его Божественной воли. Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь — одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и — един предмет воли и едино движение трех Ипостасей. Что касается людей, то у них, правда, одна естественная воля, ибо одна природа; но так как их ипостаси разделены и разлучены одна от другой, — местом, временем, отношением к предметам и очень многими другими обстоятельствами, — то поэтому воли их и склонности различны. В Господе же нашем Иисусе Христе природы различны, а потому различны и естественные воли, или силы хотения, принадлежащие, с одной стороны, Его Божеству, а с другой — Его человечеству. Но, с другой стороны, в Нем одна ипостась, один водящий, а потому и один предмет воли, или одна склонность воли, ибо Его человеческая воля, разумеется, следовала Его Божественной воле и хотела того, чего требовала от нее Божественная воля [6].
Следует заметить, что воля, хотение, предмет хотения, — способный хотеть и хотящий, — различаются между собою. Воля есть простая способность желать. Хотение есть воля, устремленная к определенному предмету. Предмет хотения есть вещь, на которую направляется воля, или то, чего мы хотим. Допустим, например, что у нас появляется влечение к еде. Простое разумное влечение есть воля; влечение к еде есть хотение; а самая пища — предмет хотения; способным хотеть называется тот, кто имеет силу хотения; хотящим же называется сам пользующийся волей.
Следует иметь в виду, что слово воля иногда означает способность хотения — тогда она называется естественной волей, а иногда означает предмет хотения — и тогда она называется волею разумной." [6] Максим Исповедник, Диалог с Пирром.
Радостно видеть попытку Автора творчески осмыслить учение Церкви о личности... Хочу пожелать в этом ему Божьего благоволения, поскольку "Вникай в себя и в учение", -- советует Павел Тимофею... Но есть множество замечаний по сущности понимания Автором сущности вопроса...
Приведу комментарий лишь к Первому пункту, поскольку большой объем не позволяет привести больший текст.
Итак, тема важна и интересна.
Автор предлагает собственное понимание Богоподобия личности и самой личности... И при этом пробует свести тайну ипостаси-личности к пониманию бытия Троицы...
Но достаточно ли правильно понимаются эти тайны?
Следует проанализировать логику Автора и Предания.
Итак, стержнем идей Автора являются утверджения, цитирую: "
Единый Личный Живой Бог есть Бог Триипостасный. И каждая ипостась Святой Троицы есть Абсолютная Божест венная Личность. Три Абсолютные Личности в единстве Абсолютной Личности – это запредельная тайна, не вмещающаяся в земной разум, но лежащая в основе человеческого бытия. Ибо человек сотворён по образу и подобию Триипостасного Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26). Христианство открыло миру, что истинное единство есть триединство, или посвятоотеческой формуле: Единица рав на Троице. Какой смысл содержится в этом? Всё, что существует, есть, во-пер вых, единое само по себе. Во-вто рых, оно представляет из себя нечто индивидуальное и содержащее в себе многообразие качеств. И, в-треть их, оно имеет в себе связку бытия – силу сцепления различных свойств в индивидуальное единство и силу со единения этой индивидуальности с другими и с общим. Таким образом, без трёх начал – единства, множественности, связи – ничто не может быть, ничто не способно существовать. Эти основополагающие начала бытия конституируются свойствами ипостасей Святой Троицы. Итак, каждое явление, поскольку оно есть как таковое, есть определённое единство, самотождество. Оно имеет от ипостаси Отца само бытие и то, что позволяет ему быть индивидуальной неповторимой сущностью. Бог-Отец определяет точку в бытии, которая не принадлежит и не может принадлежать ничему другому, и без которой бытие неполно. В личности как венце творения ипостась отцовства отражена в безначальном начале личности – вечной индивидуальной душе, личном духе. От ипостаси Сына личность имеет индивидуальность – неповтори мое бытие, содержащее богатое многообразие качеств и состояний. От ипостаси Духа личность несёт в себе си лу единения собственного содержания и силу воссоединения с общемировым и общечеловеческим. Высшим проявлением этой силы духа есть любовь. Полноценная человеческая личность есть прежде всего предельно выра женное и ненарушимое единство воли, сознания, чувств, природных свойств (от Отца). Затем это яркая индивиду альность, имеющая многообразное внутреннее содержание (от Сына). И личность – это гармоничное соедине ние множества различных качеств в индивидуальном облике – «Святой Дух создаёт единство личности» (св. Максим Исповедник). Подлинная личность излучает дух любви и участия, сострадания к другим, силу гармоничного единения всех личностей (от Духа). Таким образом, личность есть воипостазированная сущность. Разрушение триипостасного стержня личности ведёт к её деградации. Без любой из ипостасных доминант личность не может существовать, без ипостасного единства нет личности. "
Посмотрим здесь внимательнее. Главным утверджением, предпосылкой размышлений Автора на тему личности являются слова: "Три Абсолютные Личности в единстве Абсолютной Личности – это запредельная тайна, не вмещающаяся в земной разум, но лежащая в основе человеческого бытия. Ибо человек сотворён по образу и подобию Триипостасного Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26)."
Но что означают слова "Три Абсолютные Ипостаси в единстве Абсолютной Личности"? Лишь в тайне здесь логическое несоответсвие, или есть и странное утверджение.
Думаю, Автор просто понимает под "ипостасью" -- личность, а под "личностью" -- сложно сказать, что же он понимает точно. Скорее всего он путается... Говоря далее о личности как о единстве воли, сознания и проч., он эту мою догадку подтверджает.
Итак, что подразумевается, когда Бог говорит "Я"? Согласно Автору -- всегда Личность Бога. А согласно Преданию -- вопрос открытый...
Человек часто действует бессознательно. Но если мы спросим, кто сделал этот неосознанный поступок, то очевидно, что человек должен признать: "Я". Не "моё сознание", но "Я"....
Теперь о том, что "Я" не является стогой логической категорией. Приведу несколько простых примеров использования слова "Я" человеком.
•Человек загрязнил свою одежду. Об этом он сказал: "Я грязный". •Человек ощущает телесную боль. Он говорит: "Мне больно". •Человек ощущает прилив душевной радости и сил. Он говорит: "Я радуюсь". И т. д. Видите, в первом случае человек относит слово "Я" к своей одежде, которую носит (ведь грязна именно его одежда). Во втором: называет "Я" своё тело (и свою ипостась). В третьем называет "Я" свою душу и даже свою ипостась. Видите, как сильно могут различаться значения слова "Я" относительно человека, у которого всего одна ипостась? Поэтому термин (слово) "Я" не совсем логическая категория, поскольку она может менять своё значение в зависимости от разных причин.
Итак, видим, что сознание не является личностью... Единство сознания, воли и проч. также таковой не является...
Слово "Я" человек начинает говорить с возраста около трех лет, но он с момента зачатия является личностью, ипостасью...[Здесь теперь уточню -- о личности надлежит еще думать, что такое личность. Добавлено 22.08.2012 г.]
Когда Христос говорит: "Я есть путь...", то это означает:
"Христос говорит: "Я есть Путь, Истина и Жизнь. Никто не приходит к Отцу, как только через Меня".
В Псалме 24 написано: "все пути Господни -- милость (верность) и истина на боящихся Его". На Синае явился Господь Моисею и когда тот просил показать лицо Своё, Господь прошёл перед Моисеем, позвал Своим именем и закрыл Моисея рукой. На Фавор явился Моисей Христу также, показывая, что Говоривший с Моисеем Бог вочеловечился. Вообще путем называется в Ветхом Завете всякий "образ жизни". Так, различаются "пути Господа" ("образ бытия Бога, Господа", то, как Он есть, каким Он есть, как действует неизменно) и "пути Господу", о которых говорит Исаия: "Глас вопиющего в пустыне: Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему..." (Ис. 40), которое затем повторяет Иоанн Предтеча. В Ином месте: "Пути Мои -- не пути ваши. И мысли Мои -- не ваши мысли", -- говорит Господь. "Пути", таким образом, предстают как синоним дел, образа жизни, поведения. Это и многое другое наталкивает на мысли. 1. Пути Господа -- синоним Божественных энергий. Поэтому то, что сказано о них -- говорится о Божественных действиях. 2. Христос говорит о Себе, как о Пути. Это не означает, что Он -- лишь энергия Бога, но это означает, что на Синае явился, "прошел" перед Моисеем именно Сын Божий, Бог и Господь. "Покажи мне лицо Твоё", просил Моисей Бога. Господь сказал "Я Сам пройду...", -- это означает, что не Господь сотворит некие "пути", но что эти "пути", этим Путем и будет Сам Господь. Отсюда прямой вывод о том, что энергии Божьи -- Сам Бог в Своём явлении. Отсюда же и прямой вывод о нетварности Божьих энергий... 3. В Ветхом Завете Бога никто не видел, но "пути Господни", образ Его бытия вне Его Самого, были объявлены и люди (народ Божий) были участниками их через Завет и исполнение заповедей. В этом смысле пути праведного были путями Божьими, что означает возможность благодатного соединения с Богом (обожения).
4. Поскольку в Новом Завете пришёл Христос, а потом и Дух сошёл, то это указывает на воипостасный характер энергий. И это же означает, что соединяется Церковь с Богом энергийно. "
Согласно Тертуллиану, когда говорится о Боге-Отце, Сыне и Духе, то говорится об Ипостасях Троицы (и Каждая может сказать "Я", "Ты", "Мы", "Он"), а когда говорится о Боге Едином, то говорится о сущности -- "усия", "единосущии", "единоволии", и тогда Бог может говорить "Я" о Себе как Едином по Сущности... Итак, "Я" Единого Бога в Троице говорится о Сущности Бога Живого и Личного... А не о Личности... Согласно Тертуллиану... Но никто никогда не оспаривал среди Отцов этой мысли Тертуллиана.
"Я" Бога -- относится часто к Ипостасям Троицы (Когда говорится об Их отношениях), часто -- к Единству ума и естественной воли Троицы при единой сущности, действии Единого Бога, которое именно таинственно (а не Единая Личность из Трех Личностей -- это противоречиво, поскольку личности суммируются (Три Ипостаси -- Три Личности), и три не равно единице в смысле личностей. Пример (вспомните 1 Кор. 13) -- это существование так называемых коллективного, массового, общественного религиозного, политического и проч. сознаний, кроме существования личных сознаний), но все равно, личности остаются разными и не соединяются в одну личность.
Далее: определение "личность -- это воипостазированная сущность" также поэтому ошибочно.
"Воипостазированными" являются действия или страсти, или естество, и они не являются личностью даже при их единстве, индивидуальности и многообразии... Личность не является "воличностной сущностью", поскольку она не матрешка из сущности...
"Какой смысл вкладывается в человеческое естество тем, что воплощается в человеке Вторая Ипостась Боже ствен ной Троицы? Сын, Логос, Слово – есть слова Бога-Творца, универсум божественных замыслов о бытии и каждой ин дивидуальности. Логос содержит в себе логосы вещей и существ, как семена мирового бытия. Бог-Сын, Слово Бо жие несёт в себе универсум персонифицированных сущностей, порождённых Богом вечных личных духов, духов ных монад. В Логосе собраны все явления и существа, как заданности, мысли Божии о каждой сущности, и как именование сотворца Божиего – человека – о каждом явлении. "
Но Ипостась Сына не является "множеством словес Божьих", тем более о мире творений... Это фактически очень близко к ереси арианства... Если такое понимание еще простительно для субординационизма первых веков, то не теперь...
На этом пока закончу комментирование, поскольку статья объёмная и требует тщательной работы Автора и комментаторов. Спасибо Автору за большую проделанную работу.
"Относительно первого комментария диакона Владимира, обращенного ко мне: Отче, да, Вы правы. Я в порыве полемической ревности, не сказал, что и сущность бывает воипостазированной. Но о главном сказал -- отметил, что Автор ошибся, называя ипостась -- воипостазированной сущностью (образ матрешки -- тому яркий пример), что ранее Вы сочли возможным (не решившись что нибудь оспаривать у Автора)... Если допустить такую формулировку, то от богословия ничего не останется... Ни один догмат тогда не будет сформулирован в этой терминологии... Это плохо и недопустимо для Церкви. Относительно "Я" в богословии -- Вы также допускаете, что Три Личности могут быть Одной Личностью? И что тогда будет? Личность как принцип бытия, неповторимости, единичности утрачивает всякий смысл... Если Трое могут быть Одной Личностью, не переставая быть Тремя, тогда что можно сказать о Двух? Они -- Двое, но не Одна Личность, или Двое, но и Одна Личность? А что тогда с Третьей Ипостасью? Она будет Одной Личностью с Этими Двумя(=Одной?) Личностями (=Одной Личностью?), или же Другой (=Третьей?) по отношению к Двум (= Одной?)?... Прости меня, Господи, за такие слова, но они ради познания Тебя сказаны.
Не будут ли такие антилогические утверджения -- путаницей в богословии? Конечно же будут. И Автор допускает их. Это уже плохо. Сын и Отец -- Одно. Но Иной и Иной. И Они -- не Одна Личность, Но Две Единосущных. Далее: если возможно, что Три Личности являются Одной -- тогда спокойны могут быть несториане-еретики... Ведь они утверждают, что во Христе -- две ипостаси -- человеческая и Божья... Главным аргументом Отцов против этого было как раз то, что Один есть Христос, а не Два Христа... А если бы Отцы знали, что в Троице, дескать, "Три Ипостаси являются Одной", или считали это хотя бы теологуменом, то они не могли бы доказать прямую еретичность несторианства. Ведь несториане могли бы сказать: "вот, две Ипостаси Христа -- Сын Божий и Сын Человеческий -- являются Одной Ипостасью -- Христом... Две ипостаси -- Один Христос"... Но заметьте, никогда такого утверждения в спорах не было. А значит, Отцам и Церкви, даже несторианам-еретикам, было хорошо известно, что Ипостаси суммируются, что Три Ипостаси не могут быть ни Двумя, ни Одной Ипостасью, что Один Единый Христос из двух естеств не может быть Двумя Христами. Это еретично. И не теологуменично, а еретично.
Относительно "Я" -- да, человек почти никогда не говорит "Я" лишь о своей ипостаси, но почти всегда -- и вместе с чем-то, что относится к естеству. Например, с телом, умом, душой и проч. И так же в Троице: когда говорится "Я" (и это не теологумен, а догмат), то может говорится об Ипостасях, когда имеется в виду Их различие и взаимоотношения, а может -- о Едином Боге. И это Единство -- по сущности и воле. Св. Иоанн Дамаскин пишет, что следует различать волю естественную и волю разумную. Также следует различать склонности ипостасей. Склонности ипостасей различны, за исключением склонностей ипостасей Троицы. Ведь в Троице есть перихоресис в единстве сущности и естественной воли. Итак, в Троице предмет воления -- один.
А еще: "А) Бог познается только из личных связей (или отношений), составляющих Его существование, а именно, только как Святая Троица. Нельзя познать Бога вне способа, которым Он Сам познает Себя (это и причина, по которой никто никогда не познает естество Божье); в противоположном случае мы подвергаемся опасности познать что-то иное или кого-то иного вместо Бога, истинного Бога. Сейчас Бог познает Себя как Отца, Сына и Духа. Как замечает св. Афанасий в своей полемике против ариан, если Сын не существовал искони вместе с Отцом, то Отец не познавал бы Себя, поскольку Сын есть истина Отчая, в Которой, как в зеркале, Отец видит Самого Себя и так Себя познает. Отец познает Себя, смотря в зеркало, которое есть Сын. Как замечает св. Апостол Павел, только Дух познает Бога и глубины Его существования. Следовательно, только когда мы войдем в некую между-троичную личную связь, т.е. иными словами, когда станем приемлемыми как сыны Отца, посредством Духа сыноположения, позволяющего нам называть Бога Отцом и познавать Его этим способом, тогда мы сможем (по)знать не то, что “имеет отношение” к богу, но Бога" [Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). БОГОСЛОВИЕ СВЯТОГО СИЛУАНА АФОНСКОГО.]
И это же исповедует Церковь, когда говорит: "единым сердцем, едиными устами" славить Господа, исповедовать Его. У каждого -- свое сердце и уста, но они едины в общении Евхаристическом, Общении Церковном. Общении благодати и любви. Это не коллективное единство, но истинное, по образу Троицы. И "нехорошо быть человеку самому", потому что одна личность -- рада общению.
И Церковь -- Невеста Христова, но она -- не личность. А следуя Автору -- она будет личностью -- якобы множество личностей -- являются одной Личностью -- Церковью. А это не так. Автор ошибся, а если же он теперь сознательно последует за своими (или чужими) выдумками, то это будет уже не просто ошибка, а просто ересь. А не теологумен.
Относительно Фрейда: да, он ошибается. Но в человеке есть бессознательное, и это факт. В Боге такового нет. И это также факт.
Писать здесь об инстинктах -- нет необходимости. Хотя желающие могут посмотреть о любви -- любовь также не есть то, что зависит только от естества или от личности, но и от естества и от личности. Смотрите: http://www.bogoslov.ru/text/949763.html#comment1112454" Отослан как комментарий к статье: Андрей Десницкий. Фундаментализм: выход или вызов для православной библеистики? Портал "Богослов.ru" http://www.bogoslov.ru/text/1240183.html Прот. Игорю. Отче, Отцы говорят о воле. Воля естественная -- есть естественное, жизненное и разумное стремление разумных существ. Вот, Писание и Откровение разумно, но разумность эта -- это разумность воли, которая следует воле Божьей. Толкование и понимание Писания -- это и есть сфера воли в Отцовском понимании. То есть, оно понимается в соединении естественной воли человека с Божьей волей.
Цитирую дальше комментарии к этой же статье: "Видите, во Христе две естественные воли -- Божья и человеческая, но Одна Ипостась -- Логоса, Сына Божьего, Христа. И человеческая воля послушна воле Божьей. Прп. Максим Исповедник говорит: "Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способность желать того, что согласно с ее природой, и сохранять все то, что этой природе существенно принадлежит; эта способность называется волей. В самом деле, всякое самостоятельное существо, стремясь к свойственному его природе и полному бытию, желает существовать, жить и двигаться согласно с умом и чувством. Поэтому такую естественную волю определяют следующим образом: воля есть разумное и вместе жизненное влечение, зависящее исключительно от естественных условий. Таким образом, воля есть простая, неделимая сила, единое, себе тождественное, естественное влечение ко всему тому, что составляет природу волящего; это влечение является одновременно и жизненным, и разумным, ибо влечения животных, как неразумные, не называются волей. Хотение есть определенное проявление естественной воли, иначе сказать: естественное и разумное влечение к какому-либо предмету; ибо в человеческой душе заложена способность разумения влечений. Таким образом, когда такое разумное влечение естественно направляется к какому-либо предмету, то оно получает название хотения, ибо хотение есть разумное влечение и стремление к какому-либо предмету" [Максим Исповедник, Письмо 1, к Марину] И еще: "Равным образом и по отношению к душе Господа Иисуса Христа мы не говорим о обдумывании и выборе; ибо ей не было свойственно неведение. Если Ему и принадлежала природа, не ведущая будущего, однако, ипостасно соединившись с Богом Словом, она обладала знанием всего не по благодати, но, как было сказано, по ипостасному соединению; ибо один и то же был и Богом, и человеком. Вследствие этого же у Него не было определенных склонностей воли. Правда, Ему принадлежала простая естественная воля, какую мы одинаково усматриваем во всех ипостасях человеческого рода. Но Его святая душа не имела склонности или предмета хотения, противного предмету Его Божественной воли или отличного от предмета Его Божественной воли. Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь — одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и — един предмет воли и едино движение трех Ипостасей. Что касается людей, то у них, правда, одна естественная воля, ибо одна природа; но так как их ипостаси разделены и разлучены одна от другой, — местом, временем, отношением к предметам и очень многими другими обстоятельствами, — то поэтому воли их и склонности различны. В Господе же нашем Иисусе Христе природы различны, а потому различны и естественные воли, или силы хотения, принадлежащие, с одной стороны, Его Божеству, а с другой — Его человечеству. Но, с другой стороны, в Нем одна ипостась, один водящий, а потому и один предмет воли, или одна склонность воли, ибо Его человеческая воля, разумеется, следовала Его Божественной воле и хотела того, чего требовала от нее Божественная воля" [Максим Исповедник, Диалог с Пирром] Продолжая эти мысли св. Иоанн Дамаскин пишет в ТИПВ: "Следует иметь в виду, что слово воля иногда означает способность хотения — тогда она называется естественной волей, а иногда означает предмет хотения — и тогда она называется волею разумной" [Книга 2, глава 22] Но в понятие естественной воли не входит согласно Отцам понятие способа осуществления действия. Естественная воля направлена на предмет хотения, но она не указывает способ достижения предмета хотения. Применительно к Писанию это означает: что его понимание строится так: принципами понимания являются: естественность (общность человеческой природе и Божьей), жизненность (желание жить в полном смысле -- естественное), разумность (словесность и связанность с мышлением, необязательно человеческая рациональность, поскольку мыслить можно и иррационально, но согласно с Богом -- пример тому -- вера Иова и Авраама). И главное -- согласованность с волей Божьей. А в чем воля Божья познается в Духе Святом.
Но сам подход к толкованию и пониманию не определяет способ понимания -- аллегорический, буквальный, исторический, филологический и проч. -- все это лишь способы осуществления воли. И они могут быть совершенно различны -- и в этом понимание Писания -- искусство. Ведь каждый может понимать его согласно с волей Божьей, естественной волей человека, но при этом -- различными способами. И поиск таких -- это личное исскуство."
Цитирую: комментарий к этой же статье "вопрос поставлен не совсем правильно: вместо выбора между фундаментализмом, традиционализмом и прочими правильно следовать Церковной Традиции Толкования, о которой писал ниже. Если она соблюдена, тогда вопрос о подходах как таковых теряет свою актуальность. Если она нарушена, тогда нарушена вера Церкви, тогда толкование теряет всякий духовный смысл... Писание написано, чтобы научить нашу волю следовать Божьей, нашу волю естественную и волю разумную... Остальное -- вспомогательное. Остальным комментаторам: нет никакой необходимости противопоставлять Соборности и Традиции Церкви в толковании личное искусство (или, если хотите, научность, здесь нет разграничения между наукой и искусством) толкователя. Если он соблюдает четыре принципа, указанные мной ниже, тогда его понимание является пониманием Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Если же он нарушает хотя бы один, тогда его толкование таковым не является. Кстати, научность -- всего лишь один из возможных (и в современных условиях -- очень важный, поскольку наиболее изученный и доступный) критериев разумности воли. Это -- частичный критерий. Если же это лишь один из частичных критериев, относительно одного из четырех принципов, то очевидно, что ставить вопрос о выборе между одним из научных подходов -- еще более частный вопрос, ответ на который не даст полной картины. "
